现存唐代江西道教诗歌考论(6)

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摘要：廊殿与云连，紫霄苍翠边。自然应有药，谁敢道无仙？藓色无崖径，松声让瀑泉。未能长息去，岂便是前缘。 诗中的简寂观，又称太虚观，位于庐山山南

廊殿与云连，紫霄苍翠边。自然应有药，谁敢道无仙？藓色无崖径，松声让瀑泉。未能长息去，岂便是前缘。

诗中的简寂观，又称太虚观，位于庐山山南金鸡峰下，是南朝宋著名道士陆修静行处，陆修静在此建“太虚观”，静心颐神、采炼丹药、广招道徒、传道授业，弘扬道教，观内道徒多达500余人。他在庐山度过了七年，整理三纲经书，编辑道教的斋戒仪范，使道教的教规教仪基本完备，称“南天师道”。陆修静去世后，朝迁封他为丹元真人，赐谥简寂，并取“休止烦恼为简，远离尘嚣为寂”之意，名此观为“简寂观”。此诗可与唐代与皎然齐名的僧人灵澈的《简寂观》诗、清人商盘的《简寂观》诗对比鉴赏。孙鲂曾拜著名诗人郑谷为师，颇能诗。在《简寂观》留存的诗歌里，孙鲂此诗在艺术手法上实高出一筹。清朝文人李渔有一幅题庐山简寂观的对联谓“天下名山僧占多，也该留一二奇峰栖吾道友；世间好语佛说尽，谁识得五千妙论出我仙师。”盖指简寂观所处正乃僧人漏却未占的奇峰。庐山简寂观也正因陆修静、孙鲂、沈彬、灵澈、苏轼、许坚、李渔等道人、文人的驻留和诗文誉满海内。

又如沈彬《题苏仙山》(郴州城东有山，为苏耽修真之所)：

眼穿林罅见郴州，井里交连侧局楸。味道不来闲处坐，劳生更欲几时休。苏仙宅古烟霞老，义帝坟荒草木愁。千古是非无处问，夕阳西去水东流。

苏仙山，今又称苏仙岭，西汉文帝时，郴人苏耽在此修道成仙，故改名苏仙岭。在唐代，苏仙岭就享有“天下第十八福地”之美誉。岭顶有苏仙观，始建于唐，重修于清，其大殿翠瓦飞檐，巍峨壮观，所供苏仙塑像，慈眉善目，颇有仙风道骨，观后有一巨石突出立在崖前，相传是苏耽跨鹤飞升处，故称升仙台或跨鹤台。沈彬此诗写的就是苏仙山的景色，同时也大发“千古是非无处问，夕阳西去水东流”的慨叹。

第三，根据这些道教诗歌，可以考证当时道教发展和民间信仰情形。首先，可以对上述唐代江西道教诗歌进行梳理，列出《唐代江西道教人物》、《唐代江西道教建筑》、《唐代江西道教传播》等分布、图谱、走向清单，进而与这些诗歌涉及的地方志进行核实稽考，了解当时道教在当地当时的发展、流播情况，折射当时当地的民间信仰。其次，可以通过对上述唐代江西道教诗歌的典故运用进行考证，勾稽出当时的历史事件和人物交游情况，从而反映这一历史时期江西道教发展和传播的局部面貌。第四，可以通过对唐代江西道教诗歌的考证，与现存唐代诗歌文献进行甄别、核查，丰富道教文献资源库，为江西道教研究提供更加完善的文本。

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[2]孔令宏，韩松涛.隋唐五代时期江西道教的发展·江西道教史(第三章)[M].北京：中华书局，2011.

[3](明)张宇初编.正统道藏(第11册、20册)[M].上海：上海书店，1988.

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[5](唐)李林甫等.唐六典(卷16)[M].北京：中华书局，2014.

[6](宋)王溥.唐会要(卷49)[M].北京：中华书局，1955.

[7](唐)杜佑.通典(卷15)选举三[M].北京：中华书局，1984.

[8](宋)欧阳修、宋祁.新唐书(卷38)百官志[M].北京：中华书局，1975.

[9]罗联添.韩愈研究[M].台湾：台北学生书局，1981.

[10]张锡厚主编.全敦煌诗[M].北京：作家出版社，2006.

[11]吴其昱.李翔及其涉道诗(道教研究第一册)[J].东京：昭森社，1965.

[12]李学勤.十三经注疏整理本[M].北京：北京大学出版社，2000.

[13]王明.抱朴子内编校释(卷之四)金丹[M].北京：中华书局，1980.

[14]马克斯·韦伯.儒教与道教[M].洪天福译 南京：江苏人民出版社，1995.

[15]本马伯乐.道教——不死的探究[M].昌胜义雄日译 台湾：东海大学出版会，1966.

道教肇始于东汉，历经魏晋南北朝，至唐而兴盛。唐帝国是经济社会大发展、文化大繁荣的国家，也是道教大发展、道教文化大繁荣的重要时期。李唐一朝基本都尊祖崇道，道教在唐初即列为三教之首，道士社会地位大为提升，道士和道经数量不断增加，道教文化日益繁荣。众所周知，唐代是以诗歌为文化标志的，著名学者王国维在《宋元戏曲史·自序》.中指出，“凡一代有一代之文学。楚之骚、汉之赋、六代之骈语、唐之诗、宋之词、元之曲，皆所谓‘一代之文学’，而后世莫能继焉者也。”[1]唐诗中保留了许多道教诗歌，蔚为大观，但相对于禅诗的研究，道诗的开发与研究颇显不足。对于江西道教的研究，目前较突出的成果，历史方面有孔令宏、韩松涛撰的《江西道教史》，音乐方面有黄剑敏著的《明清以来江西道教与地方音乐文化研究：以宜春、南昌、鹰潭为中心》，诗歌方面的专著尚未之见，论文也寥寥，中国知网检索“江西道教诗歌、江西道诗”等为题名、全文、主题的结果为零。主要原因是缺乏江西道教诗歌的文献整理，本文即以唐代江西道教诗歌为对象，进行文献梳理并略作考论，以观察当时道教兴盛情形和唐人道教信仰状况。一、唐代江西道教诗歌的培育与发展降及有唐一代，许逊信仰进入了一个新的时期，龙虎山张天师一系终于在咸通年间大名于世，麻姑山成为唐代皇帝所关注的道教名山，当时兴起的北帝派所信奉的神祗和法术影响深远，唐末出现的与道教关系密切的风水派与福建风水派并称为风水两大门派。此一阶段，江西各地高道辈出，各大名山道教都有所发展，尤其江西北部的西山、庐山、龙虎山、葛仙山、麻姑山，中部的玉笥山等道教胜地道教活动活跃，足可证“唐代是江西道教发展的一个转折点”[2](P115)。杜光庭《洞天福地岳渎名山记》记载的“三十六靖庐”之中，江西占14处，其中洪州有10处，庐山2处，麻姑山1处，袁州1处，1处不详[3](P51)，这些都直接反映了江西道教文化的进一步发展，可以说江西道教出现了前所未有的繁盛局面，道教诗歌也呈现蓬勃发展之势。究其原因，有如下数端：(一)唐朝实行开明的宗教文化政策，特别是统治者尊祖崇道，促进了道教的兴盛和道教诗歌的发展。李唐三百年中，除武则天短暂抑制道教外，道教始终得到统治者的扶植，主要原因是道教适应了政治统治的要求。李唐皇室原本具有少数民族拓跋氏的血统，在唐初门第观念很强的形势下，唐皇室尊老子李聃为始祖，一方面既可以正统血统与汉族门阀士族相抗衡，又可以打着“君权神授”的旗号巩固政权；另一方面，唐朝统治者可以通过道教来制衡佛教的迅猛发展。如唐太宗李世民即有《令道士在僧前诏》[4](P72)以崇道抑佛。此外，道教的教义和科仪、养生术等，也能满足唐统治阶级对长生、祈福消灾、济世安民的需求。为扶植道教发展，唐继承和改造前朝制度，设立了道教管理机构和斋醮[5]、道官[6]、道举[6]、敕度、置观等制度，道士等的管理历隶鸿胪寺[8](P1253)、宗正寺[6](P859-860)[5](P467)、司封、左右街功德使[6](P881)等，尤其开元29年下诏“京师置崇玄馆，诸州置道学”，招生徒“习《老》、《庄》、《文》、《列》，谓之四子，荫第与国子监同。”[7]这些都为道教的发展提供了宽松的环境，道士和道教信徒们可以在统治阶级政策保护伞下抒发性情、宣传道教，道教诗歌自然日益繁荣。江西道教诗歌中如宋震《三贤赞》、李咸用《喻道》、吕岩《参黄龙机悟后呈偈》等都有对道教的参悟、宣传。(二)文人对道教的认同和信仰，以及文人型道士的自觉创作，直接促进了道教诗歌的繁荣，丰富了道教诗歌创作实践。唐代文人普遍亲道，修清净之教，陶写幽怀，创作了大量涉道诗。这些文人有的真正入道学仙出家作了道士、有的慕道羡仙热衷道学、有的与道士道姑往来密切，如被贺知章称为“谪仙”的李白曾于青州紫极宫从北海高天师受道箓，“出金门后，太白已隶道士籍矣”[4](P61)，被视为道教诗人；“大历十才子”的戴叔伦表请出家为道士；《续仙传》里还有诗人刘商的传；大书法家、诗人颜真卿也是道教信徒[5]；诗人顾况为求仙，举家隐居茅山，韦夏卿《送顾况茅山》记其事；白居易则长年服食云母散等等。江西作为道教胜地，文人、道士在此修真悟道，不废吟咏，隐居西山的鄱阳人陈陶不求进达，恣游山林，“学神仙咽气有得，出入无间”[6]，“产药物数十种……或云得仙矣。”[6]今存其涉道诗8首。施肩吾在西山学仙，擅长作诗，现存其涉道诗28首，为目前江西道教诗歌单个诗人涉道诗存诗之冠。道士能诗者亦不乏其人，高安道士沈彬、沈麟父子俱善诗，各存涉道诗5首。(三)唐代道教炼丹术、道教理论的发展促进了道教信仰的普及和道教诗歌的创作。唐代的外丹术在社会上层特别兴盛，在皇室贵族间、官僚士大夫以及文人中更是非常流行。古诗云“人生非金石，岂能长寿考”[8]，为长寿就“服食求神仙”，服食的就是丹药。唐代文人几乎将外丹术士遵用的《周易参同契》和《抱朴子内编》作为教材进行学习，研究炼丹术。这类书宣传“假求于外物以自坚固”，认为“五谷犹能活人，人得之则生，绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶？”[6](P71)《周易参同契》有言“巨胜尚延年，还丹可入口。金性不败朽，故为万物宝。术士服食之，寿命得长久……金砂入五内，雾散若风雨。熏蒸达四肢，颜色悦泽好。鬓发白变黑，更生易牙齿。老翁复丁壮，耆妪成姹女。改形免世厄，号之曰真人。”[5]强身健骨、驻颜美容、返老还童、长寿无疾，这是当时人们对美好生活的向往和需求，此前汉晋人就有服食实践，效果没有人亲见，但书上和口碑宣传都很好，似乎令人信服。唐人在药性的认识上比前人更深刻，解毒手段有了新的进步，并总结出了“伏”、“炼”等方法[6]，使服食更安全、药效更好。诗歌产生于劳动实践，这种学道、炼丹、服食等的过程在道教诗歌里都有反映。一些名人服食故事，如大诗人杜甫《风雨舟中伏枕书怀三十六韵奉呈湖南亲友》[7]等诗写他热衷丹药；还有韩愈的那桩服金丹致毙的公案，韩愈服食丹药的事在他自己的诗里就有记载，他的这桩公案在白居易、张籍等的诗里也有记录[9](128-134)。在江西道教诗歌中，文人也多有写涉道活动题材的诗歌，如江西第一位状元卢肇的《谪后再书一绝》、刘望的《九嶷山》、张为的《谢别毛仙翁》等都写到炼丹、用药的情形。(四)道教在民间广泛传播，道教的信众得到迅速扩大，为江西道教诗歌的创作提供了肥沃的土壤和良好氛围。宗教理论是宗教信仰的种子，宗教政策是宗教信仰的气候，而民间信仰是宗教生根发芽、开花结果的土壤，是一个庞杂的系统，它与老百姓的日常生活紧密联系。一方面，民间信仰充分表现了民众对神灵鬼怪世界的理解、希望和祈求，另一方面又体现了其信仰的地域性。道教的地方派别信仰往往在地方民间信仰中占据核心地位，民间一些重要活动、仪式通常由道士主持或参与。道教在吸纳民间信仰合理成分基础上进行完善，逐步形成健全的道教理论和实践体系。江西道教组织善于与百姓建立亲和性关系，扎根基层社会，为草根民众提供精神食粮和解决生活中具体问题，因为道教有优越的制度、明晰的神仙谱系(如玉帝、王母、三官、城隍、土地公、门神、灶王爷、财神、许逊、吕洞宾、张天师等神仙信仰)，在基层具有广泛的群众基础，其符箓咒语、房中术、按摩术、导引术、养生术、气功、食疗法、内丹修炼法等等都深入百姓日常生活，内化为民众的世界观、人生观和价值观，外化为民众的日常行为。唐诗中江西道教诗歌不少就反映了当时当地百姓的民间信仰。如王毂《梦仙谣》、《逢道者神和子》，王贞白《仙岩》，沈麟《送道士曾昭莹》、《答高安宰》、《寄袁州陈智周》等，其中如沈麟与其父沈彬均为道士，从沈麟的涉道诗中可以了解其朋友圈的道教信仰情况。二、唐代江西道教诗歌的存量考察唐代诗歌浩如烟海，其中道教诗歌亦复不少，惜乎全唐诗目前尚无完备而可靠的定本，清代彭定求等编撰的《全唐诗》，错误漏收很多，误收逾千首之多，陈尚君教授的《全唐诗补编》即增补六千余首。据陈尚君教授估计，唐诗今存数在五万三千首上下，绝对可靠者大约略过五万首。在《全唐诗》的精善本尚未问世前，我们只能靠彭定求等编的《全唐诗》、陈尚君教授的《全唐诗补编》，以及江西地方志、丛书类书等文献来考察江西道教诗歌的留存情况。在搜集编选江西诗歌方面，清人曾燠做了卓有成效的工作，他编纂的94卷《江西诗征》，辑录了东晋至清乾隆年间千余年2400多名江西本籍诗人的约万首诗作，这基本上体现了历代至清江西诗歌的存量。他秉持“以人存诗”原则，在《江西诗征·凡例》中说“唐宋人但有一诗者，概行录入。”故唐代江西诗歌大概其所能见而佳者皆已辑录。此后有钱贵成根据《全唐诗》、《江西诗征》和地方志等编的《江西唐诗征存》，较曾燠《江西诗征》有大量的增补，得江西唐诗万余首。此外，《全敦煌诗》也有部分涉及江西唐诗的，如该书收录的法国巴黎国立图书馆东洋写本部敦煌写本伯希和3866号李翔的《涉道诗二十八首》[10]的13首在本题范围[11]。依靠上述文献，本文搜集到唐代江西道教诗歌作者42名共139首诗。在此需要强调的是，本文所谓唐代江西道教诗歌是指下列三种类型：一是唐代江西籍诗人写的涉道诗；二是唐代非江西籍诗人在江西写的与江西道教有关的涉道诗；三是唐代非江西籍而久居江西的诗人写的涉道诗。其中少数无从考证是否写的是江西风物、人物，或是否在江西创作的涉道诗，均未计入，故下表统计为不完全统计。表1 唐代江西道教诗歌一览表序号作者籍贯/居址涉 道 诗 题总计(首)1王毂宜春人1.梦仙谣3首;2.赠苍溪王明府有文在手曰长生;3.逢道者神和子52王贞白上饶人1.仙岩2首;2.游仙1首;3.寄天台叶尊师43王季友丰城人1.滑中赠崔高士瑾;2.酬李十六岐24卢肇宜春人谪后再书一绝15孙鲂南昌人简寂观16刘松袁州人题九嶷山17刘望袁州万载人九嶷山(山在萍乡,上有九嶷仙观)18李中九江人1.访洞神宫邵道者不遇;2.怀王道者;3.游玄真观;4.送致仕沈彬郎中游茅山;5.赠重安寂道者;6.游北山洞神宫;7.思简寂观旧游寄重道者;8.赠上都紫极宫刘日新先生;9.听郑羽人弹琴;10.赠钟尊师游茅山;11.再游洞神宫怀邵羽人有感;12.经古观有感;13.赠王道者;14.送虞道士;15.贻庐山清溪观王尊师;16.送王道士游东海;17.鹤;18.寄庐山简寂观重道者189李咸用袁州/九江人?喻道1序号作者籍贯/居址涉 道 诗 题总计(首)10张为宜春人谢别毛仙翁111沈彬高安人1.麻姑山;2.洪州解至长安,初举纳省卷梦仙谣;3.忆仙谣;4.简寂观412沈麟高安人1.送道士曾昭莹;2.赠曾昭莹;3.答高安宰;4.寄袁州陈智周;5.垄穴遗诗513宋震高安人三贤赞114吴武陵信州人龙虎山115吴彩鵉洪州人1.歌;2.吴彩鵉作越王山诗216吴涵虚江西人上升歌117陈陶鄱阳人1.怀仙吟二首;2.寄元孚道人;3.谪仙词;4.步虚引(一作仙人词);5.送秦炼师;6.谪仙吟赠赵道士;7.闲居杂兴五首(其三)818陈嶰袁州人寻易尊师不遇119杨於陵建昌(永修县)人赠毛仙翁120杨嗣复建昌(永修县)人赠毛仙翁121易思宜春人寻易尊师不遇(此与前录陈嶰诗题内容全同,必有一误)122郑启宜春人九疑山123施肩吾宜春人1.经吴真君旧宅;2.西山静中吟;3.赠莎地道士;4.闻山中步虚声;5.题龙池山人;6.赠别王炼师往罗浮;7.候仙词;8.修仙词;9.仙客归乡词二首;10.洗丹沙词;11.自述;12.清夜忆仙宫子;13.送绝尘子归旧隐二首;14.赠女道士郑玉华二首;15.赠凌仙姥;16.仙女词;17.仙翁词;18.同张炼师溪行;19.送道友游山;20.赠王屋刘道士;21.谢自然升仙;22.访松岭徐炼师;23.遇醉道士;24.赠施仙姑;25.赠仙子。另有散句:茶为涤烦子,酒为忘忧君。世人谁不爱年长,所欲皆非保命方。2824钱朗南昌人遗诗125綦毋潜南康(赣州)人1.过方尊师院;2.宿太平观226贯休信州人1.怀匡山道侣;2.山居诗二十四首(其五)227卢纶河中蒲人,避天宝乱居家鄱阳十余年河口逢江州朱道士因听琴128许坚庐江人,尝居庐山题简寂观129许大夫妻隐居西山1.西山吟;2.得仙诗;3.诗(出入仙乡);4.寄夫430伊用昌(一作伊梦昌)与妻浪迹庐陵、宜春1.题酒楼壁;2.题游帷观真君殿后;3.留题閤皂观331江为尝住庐山简寂观二首232吕 岩(字洞宾)隐居庐山1.赠江州太平观道士;2.题诗紫极宫;3.参黄龙机悟后呈偈;4.答僧见;5.化江南简寂观道士侯用晦磨剑533吴筠避地庐山1.游庐山五老峰;2.登庐山东峰观九江合彭蠡湖;3.龙虎山334孟宾于居吉州题梅仙馆135陈沆居庐山嘲庐山道士136若虚隐居庐山乐仙观137杨衡隐居庐山1.仙女词;2.赠庐山道士;3.登紫霄峰赠黄仙师338修睦居庐山1.简寂观;2.题田道者院139徐铉广陵人1.閤皂山;2.回至南康题紫极宫里道士房;3.送德迈道人之豫章340符载隐居庐山题李八百洞141天峤游人题邓仙客墓142李翔/李翱?涉道诗二十八首之:1.题麻姑山庙;2.登临川仙台观南亭;3.谢梁尊师见访不遇;4.献龙虎山张天师;5.宿西山凌云观;6.寄麻姑山喻供奉;7.西林寺与焦炼师赋得阶下泉;8.魏夫人归大霍山;9.冯双礼珠弹云璈以答歌;10.舞凤石;11.严尚书重浚横泉井;12.许真君铁柱;13.百步桥13其中，袁州人陈嶰与宜春人易思均有《寻易尊师不遇》同题诗作：1.陈嶰的《寻易尊师不遇》：烂熳红霞光照衣，苔封白石路微微。华阳洞里何人在，落尽松花不见归。2.易思的《寻易尊师不遇》：烂熳红霞光照衣，苔封白石路微微。华阳洞里人何在，落尽松花不见归。二诗仅“何人在”与“人何在”数字异位之别，必有误。另，“天峤游人”在诗题中又作“天峰游人”，据《题考》则作“天峰游人”有误。三、唐代江西道教诗歌的内容论析《毛诗》引《虞书》曰“诗言志”，郑玄注谓“诗所以言人之志意也。”孔颖达《毛诗正义》引《春秋说题辞》云：“在事为诗，未发为谋，恬澹为心，思虑为志。诗之为言，志也。”又引《诗纬·含神务》云：“诗者，持也。”指出诗有“三训，承也、志也、持也。”[12]道教诗歌作为学道、参道者抒发志意情感，体现修真炼丹生活的表达方式，实际也秉持着反映君政之善恶、陈述己志、持人之行的功能。从梳理出的100余首江西道教诗歌来看，以往来赠送、题观游历之作为最多。其内容主要有以下几类：(一)记述道友往来。如王毂《逢道者神和子》中记叙与道士神和子的交往，盛赞神和子“闻名五十年”、“童颜终不改”。王贞白《寄天台叶尊师》陈述叶道士久住天台，常入山采药，以鼎煎芝，称道作者“无俗骨”，常与作者书信往来，欲纳其入道。王季友《滑中赠崔高士瑾》、《酬李十六岐》，叙述其与崔瑾的来往“十年前见君，甲子过我寿。于今何相逢，华发在我后。”写崔年老而发青，自己年轻而发如雪，指出崔因以秘方摄生，故能返老还童；写友人李十六岐炼丹卖药、沽酒吟诗，“自耕自刈食为天，如鹿如麋饮野泉”，颇似唐人陆龟蒙《江湖散人传》说的“散人”，既无羁限，且束于礼乐之外。李中《访洞神宫邵道者不遇》是一篇典型的“寻隐者不遇”，去道观访友，但见“云满星坛水满地”、“洞前花落立多时”，“羽客不至何处去”，原是云游四海多时了。高安诗人沈彬浪迹湖湘，往来玉笥、閤皂二山，其与子沈麟均有与僧人曾昭莹往来的诗作。学道于西山的洪州人施肩吾与道友吴真君、女道士郑玉华、天柱山峨眉田道士、莎地道士、龙池山人、王炼师、绝尘子、凌仙姥、张炼师、王屋刘道士、松岭徐炼师、施仙姑等都有交游诗作。(二)游仙梦仙访道。昭明太子还在《文选》里专开辟“游仙”一体，这类诗歌大体写仙境、仙人、修真、炼丹、服丹、寄怀等，在汉魏六朝基本成型。江西道教诗歌中游仙诗也很多，如如上饶人王贞白《游仙》诗云“我家三岛上，洞户眺波涛。醉背云屏卧，谁知海日高。露香红玉树，风绽碧蟠桃。悔与仙子别，思归梦钓鳌。”描写作者游览仙山、交游仙子的经历，蓬莱、方丈、瀛洲三岛上有仙山神宫，别有洞天，山外海水环绕，碧波荡漾，在这里生活舒适安逸。仙山上玉树林立，蟠桃满枝，最后还写道作者与仙子依依惜别。又如九江人李中《游北山洞神宫》曰“闷见尘中光景促，仙乡来礼紫阳君。人居淡寂应难老，道在虚无不可闻。松桧稳栖三岛鹤，楼台闲锁九霄云。羡师向此朝星斗，一炷清香午夜焚。”诗中指出“道在虚无不可闻”，道家经典《悟真篇》里指出“道在虚无合自然”，教导世人要顺应自然，清心寡欲，无欲则刚，自然“难老”。后两句“松桧稳栖三岛鹤，楼台闲锁九霄云”，对仗工整，手法高超，意境优美，将仙境描绘得宛如图画。但午夜梦回后，作者还是焚烧“一炷清香”，企盼追寻道家的人生境界和理想追求。(三)参道悟道践道。参天地之化，悟宇宙人生之理，是涉道诗的基本功能，学道、修道者将学习、修炼中的点滴心得，诉诸诗歌，作为参悟的留念和证得的证明，《道德经》五千言即是道祖以散文形式留给世人的无上心法，而各类涉道诗也常有这类心得、修行的内容。如李咸用《喻道》：“汉武秦皇漫苦辛，那思俗骨本含真。不知流水潜催老，未悟三山也是尘。牢落沙丘终古恨，寂寥函谷万年春。长生客待仙桃饵，月里婵娟笑煞人。”诗里嘲讽秦始皇、汉武帝到处求仙人、仙药，以求长生不老，都是空辛苦，他们不知道“俗骨本含真”、“三山也是尘”，不循道术，不向内求，而向外求，只能身死沙丘，空留函谷关万年春色，若要待“仙桃饵”，怕只能贻人笑柄。又如吕岩诗《参黄龙机悟后呈偈》：“弃却瓢囊摵碎琴，如今不恋□(他本或作‘汞’、作‘水’)中金。自从一见黄龙后，始觉从前错用心(他本作‘嘱咐凡流着意寻’)。”这首诗涉及一桩公案，陈撄宁、黄冠即曾疑其真实性，此不赘述。诗中吕洞宾说“自从一见黄龙后，始觉从前错用心。”大概是经释家高人指点，吕洞宾才觉从前修炼的方式方法，甚或方向有问题。这诗中也未明说吕洞宾受教的是佛家之法，我们认为在修行本质上道佛二家有可相通处，故吕洞宾经其指点而顿悟修道之正法，强调的是修行的方向方法要对路，不对路则须立改，继而站稳脚跟，做好实修实证的事业。(四)游历道观山川。如孙鲂《简寂观》、刘松《题九嶷山》、刘望《九嶷山》、李中《游玄真观》、《游北山洞神宫》、沈彬《麻姑山》、伊用昌《留题》、吴筠《游庐山五老峰》、《龙虎山》等，涉及的著名道观如简寂观、洞神宫、玄真观、紫极宫、清溪观、太平观、游帷观、閤皂观、乐仙观、仙台观、凌云观、铁柱宫等，名山如麻姑山、龙虎山、九嶷山、閤皂山、大霍山、西山、茅山、庐山等。此外，还有怀念道友同修的诗，如李中《怀念王道者》、贯休《怀匡山道侣》。吟咏涉道风物的诗，如李中《鹤》、李翔《许真君铁柱》、《百步桥》。描述炼丹活动的诗，如施肩吾《洗丹砂词》、《留题閤皂观》。欣赏道士艺能的诗，如《河口逢江州朱道士因听琴》。四、唐代江西道教诗歌的艺术特色和历史价值探讨在诗歌艺术方面，江西道教诗歌具有如下特点：第一，具有一般道教诗歌的意象和道家的理想追求。宗教诗歌一般都带有特定的本教物象，在意象选择上可以判断其宗教归属，如佛教诗歌多用佛家名相、教理入诗，意象如莲、空等。道教亦复如是，举凡道家物事，如仙、鹤、山、松、洞、药、丹、桃、静、烟霞、仙境、羽化等。如王毂《梦仙谣》三首：其一：前程渐觉风光好，琪花片片粘瑶草。有人遗我五色丹，一粒吞之后天老。其二：青童递酒金觞疾，列坐红霞神气逸。笑说留连数日间，已是人间一千日。其三：瑶台绛节游皆遍，异果奇花香扑面。松窗梦觉却神清，残月林前三两片。这三首均为典型的道教诗歌。作者精心挑选了富有道教韵味的意象：琪花、瑶草、五色丹、酒、红霞、瑶台、绛节、异果、奇花、松、月。这有如《西游记》里孙悟空说的“天上一日，下界一年”，欢娱时刻觉得时光飞逝，《酉阳杂俎》里的鬼说“鬼言三年，人间三日”，显示艰苦日子令人觉着度日如年，这是苦乐时间相对论，指在天上日子过得快活如意，地上日子较天上艰难缓慢，地狱里日子痛苦难熬，时间过得最慢。第三首叙述作者将天宫游览个遍，琼楼玉宇，仙班仪仗，一一阅过，处处是异果奇花，清香扑面，令人神清气爽，松窗小睡，一点异响“惊回千里梦”，此时窗外明月如钩，透过树林投下两三片零碎月光，着意渲染的是一种静谧闲致的氛围。三首诗既写了作者盼望长生不老的理想追求，又抒发了抛却人间名利之累，企盼过着安闲快活日子的梦想，从入梦到梦醒，梦里无忧无虑、长生逍遥，梦醒时分残月冷照、世事纷扰，颇有些由仙客谪落为俗人的情感落差。第二、具有鲜明的宗教本位意识和道教理论色彩、理趣意蕴。在道教理论中，学仙、成仙、作仙人是最高的人生理想，正如《抱朴子·论仙》所说的“以富贵为不幸，以荣华为秽污，以厚玩为尘壤，以声誉为朝露。”[13](P7)教导道教信徒要摆脱利欲束缚，实现彻底超脱，生命获得永恒而无处不在，天上地下古往今来可以自由出入，生活悠闲而自得其乐，全然没有人间的忧愁苦恼，智慧高超而神通广大，因此“与道合体，成为仙人”是学道者的终极目标。对于道教的长生术，德国宗教社会学家马克斯·韦伯予以了特别关注，他说：“中国人对一切事物的评价都具有一种普遍的倾向，即重视自然生命本身，故而重视长寿，以及相信死是一种绝对的罪恶。因为对一个真正完美的人来说，死亡应该是可以避免的。”[14](P216)而法国著名道教学者马伯乐的《道教》干脆定义“道教是引导信徒得到永生的救济的宗教”，特别突出了道士们对于“不死的探究”的意义[15](P9-51)。江西道教诗歌中不少也体现了这种价值取向，如陈陶《闲居杂兴》其三：长爱真人王子乔，五松山月伴吹箫。从他浮世悲生死，独驾苍鳞入九霄。施肩吾《自述》：箧贮灵砂日日看，欲成仙法脱身难。不知谁向交州去，为谢罗浮葛长官。上面陈陶的杂兴借用《列仙传》中讲周灵王子姬晋(字子乔)升仙的神话故事，子乔精通音律，善吹箫，仙人浮丘生将他带往嵩山修炼，三十余年之后驾鹤升天。屈原在《远游》中有云“轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏”，李白也曾写过“吾爱王子乔，得道伊洛滨”的诗句，诗里赞叹王子乔能吹箫，终于修真成功，得道升仙，摆脱了浮世的生死之悲，自己也慕道羡仙，希望能像王子乔一样修炼成功，有朝一日得道升仙。该诗体现的是当时道教信徒普遍的道教思维和价值追求。施肩吾则在《自述》诗中明述自己天天想着炼丹药，欲成仙而不得，一方面见出他盼着炼就丹药成仙的迫切心情，另一方面表明他不是自己独自研究，而是拜了业内道长，遵循指导进行的炼丹实践。第三、描绘了超凡脱俗的道教仙境，刻画了仙风道骨、飘逸不群的道士、神仙形象，这些人形态飘逸、行踪不定，经常让凡夫俗子寻访不遇，超然高蹈，怡然物外，不留恋人间的名利和荣华富贵，道法高超，丹术精湛，隐逸在林泉洞府，普遍都能升仙，使人望之可羡，学之不可即。江西道教诗歌的历史价值主要体现在以下几方面：第一，这些道教诗歌体现了作者对人生理想和价值追求的思考与实践。俗世的人生本就短暂，是追求功名利禄，荣华富贵，贪恋美色，跻身名利场，学些算计排挤倾轧的厚黑学，还是清心寡欲，放松精神，亲近自然，保命长生，放浪形骸，过着恬静、舒适、高雅、淡泊、远离功名负累和尘世间喧嚣，可以长生驻颜、超脱生死、羽化升仙的修真成仙生活。第二，这些道教诗歌保存了有关江西道教的丰富史料。这些道教诗歌对了解唐代江西道教人物、文人与道士的交游、宫观分布等情形提供了第一手资料，是研究江西道教的宝贵资源库。如孙鲂有道诗《简寂观》云：廊殿与云连，紫霄苍翠边。自然应有药，谁敢道无仙？藓色无崖径，松声让瀑泉。未能长息去，岂便是前缘。诗中的简寂观，又称太虚观，位于庐山山南金鸡峰下，是南朝宋著名道士陆修静行处，陆修静在此建“太虚观”，静心颐神、采炼丹药、广招道徒、传道授业，弘扬道教，观内道徒多达500余人。他在庐山度过了七年，整理三纲经书，编辑道教的斋戒仪范，使道教的教规教仪基本完备，称“南天师道”。陆修静去世后，朝迁封他为丹元真人，赐谥简寂，并取“休止烦恼为简，远离尘嚣为寂”之意，名此观为“简寂观”。此诗可与唐代与皎然齐名的僧人灵澈的《简寂观》诗、清人商盘的《简寂观》诗对比鉴赏。孙鲂曾拜著名诗人郑谷为师，颇能诗。在《简寂观》留存的诗歌里，孙鲂此诗在艺术手法上实高出一筹。清朝文人李渔有一幅题庐山简寂观的对联谓“天下名山僧占多，也该留一二奇峰栖吾道友；世间好语佛说尽，谁识得五千妙论出我仙师。”盖指简寂观所处正乃僧人漏却未占的奇峰。庐山简寂观也正因陆修静、孙鲂、沈彬、灵澈、苏轼、许坚、李渔等道人、文人的驻留和诗文誉满海内。又如沈彬《题苏仙山》(郴州城东有山，为苏耽修真之所)：眼穿林罅见郴州，井里交连侧局楸。味道不来闲处坐，劳生更欲几时休。苏仙宅古烟霞老，义帝坟荒草木愁。千古是非无处问，夕阳西去水东流。苏仙山，今又称苏仙岭，西汉文帝时，郴人苏耽在此修道成仙，故改名苏仙岭。在唐代，苏仙岭就享有“天下第十八福地”之美誉。岭顶有苏仙观，始建于唐，重修于清，其大殿翠瓦飞檐，巍峨壮观，所供苏仙塑像，慈眉善目，颇有仙风道骨，观后有一巨石突出立在崖前，相传是苏耽跨鹤飞升处，故称升仙台或跨鹤台。沈彬此诗写的就是苏仙山的景色，同时也大发“千古是非无处问，夕阳西去水东流”的慨叹。第三，根据这些道教诗歌，可以考证当时道教发展和民间信仰情形。首先，可以对上述唐代江西道教诗歌进行梳理，列出《唐代江西道教人物》、《唐代江西道教建筑》、《唐代江西道教传播》等分布、图谱、走向清单，进而与这些诗歌涉及的地方志进行核实稽考，了解当时道教在当地当时的发展、流播情况，折射当时当地的民间信仰。其次，可以通过对上述唐代江西道教诗歌的典故运用进行考证，勾稽出当时的历史事件和人物交游情况，从而反映这一历史时期江西道教发展和传播的局部面貌。第四，可以通过对唐代江西道教诗歌的考证，与现存唐代诗歌文献进行甄别、核查，丰富道教文献资源库，为江西道教研究提供更加完善的文本。参考文献：[1]王国维.宋元戏曲史[M].上海：上海古籍出版社，1998.[2]孔令宏，韩松涛.隋唐五代时期江西道教的发展·江西道教史(第三章)[M].北京：中华书局，2011.[3](明)张宇初编.正统道藏(第11册、20册)[M].上海：上海书店，1988.[4](清)董诰编.全唐文(卷六)[M].北京：中华书局，2013.[5](唐)李林甫等.唐六典(卷16)[M].北京：中华书局，2014.[6](宋)王溥.唐会要(卷49)[M].北京：中华书局，1955.[7](唐)杜佑.通典(卷15)选举三[M].北京：中华书局，1984.[8](宋)欧阳修、宋祁.新唐书(卷38)百官志[M].北京：中华书局，1975.[9]罗联添.韩愈研究[M].台湾：台北学生书局，1981.[10]张锡厚主编.全敦煌诗[M].北京：作家出版社，2006.[11]吴其昱.李翔及其涉道诗(道教研究第一册)[J].东京：昭森社，1965.[12]李学勤.十三经注疏整理本[M].北京：北京大学出版社，2000.[13]王明.抱朴子内编校释(卷之四)金丹[M].北京：中华书局，1980.[14]马克斯·韦伯.儒教与道教[M].洪天福译 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